Frankfurter Schule, Kritische Theorie En Anarchisme

Het anarchisme kent geen gesloten geheel van leerstellingen. Het staat open voor verandering; je zou kunnen zeggen dat het ‘lerend’ is. Dat is generatie op generatie anarchisten duidelijk geworden. Daarmee is voorkomen dat het zich als een ‘kerk’ ontpopte. Dat betekent dat er tegenstellingen bestaan hebben en zullen bestaan, tussen anarchisten onderdeling en tussen ideologische ‘buren’ van anarchisten, zoals marxisten. Maar ook die kennen onderling weer (grote) tegenstellingen. Het is evenwel niet uitgesloten dat door anarchisten van sommige marxisten te leren valt. In het hier onderstaande zal ik die mogelijkheid aannemelijk maken aan de hand van wat de marxistische Frankfurter Schule ten aanzien van de kritische theorie heeft voortgebracht. Hetzelfde geldt voor leden van die school, waarvoor ik er één koos, Herbert Marcuse, om over enkele van zijn denkbeelden iets te zeggen.

Frankfurter Schule

Al onmiddellijk moet hier worden herhaald, dat net zomin ‘het’ anarchisme als ‘het’ marxisme bestaat. En laten we wel wezen, Bakoenin kon zich vinden in de economische analyses die Marx publiceerde. Wat hen uit elkaar dreef, zat op de lijn autoritair/anti-autoritair. Een heel andere vraag is of het anarchisme en marxisme met elkaar te verzoenen zijn, zodanig dat er een ‘libertair marxisme’ tot stand is te brengen. De Franse revolutionaire schrijver en historicus Daniel Guérin (1904-1988) ging die weg. Die liep uiteindelijk dood. Het is niet mijn bedoeling hiervoor een uitweg te vinden.

De naam ‘Frankfurter Schule’ verwijst naar een Duitse groep van vooral filosofische en sociologische theoretici (Horkheimer, Adorno, Marcuse en anderen) die tussen de twee wereldoorlogen aan de universiteit in Frankfurt een marxistische ‘school’ vormden (een Instituut gesticht in 1924), die kritisch stond zowel tegen het kapitalisme als tegen het sovjet marxisme. Na de machtsovername in Duitsland door de nazi’s, vluchtte het merendeel van hen naar de Verenigde Staten. Na de Tweede Wereldoorlog is een aantal van hen naar Frankfurt teruggekeerd om hun werk aldaar voort te zetten. Het instituut bestaat nog steeds.

De Amerikaanse historicus Martin Jay heeft van deze ‘school’ en het ermee corresponderende ‘Institut für Sozialforschung’ de intellectuele geschiedenis geschreven (hij beperkt zich tot de periode 1923-1950). Hij deed dat met een proefschrift dat ook in het Nederlands is vertaald, getiteld De dialectische verbeelding (Baarn, 1977). Ik gebruik dit om een korte schets te geven van de door die school ontwikkelde ‘kritische theorie’. Ik laat daarbij na met noten te werken omdat ik mij wat de kritische theorie aangaat uitsluitend houd aan wat ik bij Jay vind.

 

Kritische theorie

De kritische theorie is ontwikkeld als antwoord op het falen van het traditionele marxisme, mede om een verklaring te geven voor de tegenzin van het proletariaat om zijn historische rol te vervullen. Wat hier ‘kritisch theorie’ wordt genoemd, moet niet worden begrepen als een afgeronde theorie. Elementen ervan zijn gaandeweg aangedragen door diverse leden. Ze zijn toegepast, bekritiseerd, herzien, verlaten enz.

Het gaat om een theorie met een niet-systematische inslag (het is geen ‘blok’). De gedachtevorming en de kennisleer die eraan is te ontlenen, moet de beargumenteerde wijzen van het kritiseren van de bestaande maatschappij ondersteunen. Wat die maatschappij aangaat, was het om het even of dit de westers-kapitalistische of de toenmalige Sovjetmaatschappij betrof. Niet verwonderlijk is dat sovjetmarxisten de wetenschappers van de Frankfurter Schule maar een stelletje burgerlijke renegaten vonden. De wetenschappers van de school hadden op hun beurt weer weinig op met anarchisten. De vraag of dit al dan niet terecht was, laat ik hier rusten.

Dat orthodoxe en partijmarxisten een grondige hekel hadden aan de vertolkers van de kritische theorie is niet vreemd: al hun ‘zeker weten’ werd ontkracht. Om een idee te geven waarmee weer de aanhangers van kapitalisme werd bestookt, is het goed even stil te staan bij de afwijzing door de kritische theorie van de ascese (zelfonthouding, ontzegging) die zo mooi past in de burgerlijke ethiek van de zelfverloochening. Bedenk dat de kwestie een actualiteitswaarde heeft omdat het past in de politieke betogen om bezuinigingen, met name die op het sociale vlak, geaccepteerd te krijgen.

Wat leren die betogen? Er moet gewerkt worden (arbeid, plicht roept; overigens terwijl er geen werk is); de buikriem moet worden aangehaald – wat alleen voor de massa niet-rijken geldt (rijken kennen geen ascese). Dit soort betogen past ook in morele klimaatdiscussies. Ascese gaat de wereld redden… Aldus veranderen morele ondernemers de ellende in ascese als maatschappelijke norm, zo is bij kritische theoretici te vinden. Dit alles om het kapitalistische stelsel onaangetast te laten en de rijken de kans te geven rijker te worden…

Max Horkheimer

De kritische theorie behandelt het marxisme ondogmatisch. Het zocht geen ‘eeuwige’ wetten. De resultaten van een materialistische analyse hadden in de ogen van de kritische theoretici slechts een betrekkelijke, historisch bepaalde betekenis. Er was afkeer van gesloten filosofische systemen. Bij de grondlegger van de kritische theorie, Max Horkheimer (1895-1973), evenals de anderen, was er steeds gevoeligheid voor het belang van individualiteit als waarde die nooit geheel ten onder mocht gaan in de eisen van de totaliteit (verhouding individu/collectiviteit). Het gevaar ligt namelijk niet bij degenen die te grote nadruk leggen op subjectiviteit en individualiteit, maar juist bij degenen die ze totaal proberen te vernietigen onder de noemer van een onjuist totaliteitsdenken.

Wat hun kennisleer aangaat, valt de verwerping van allerlei identiteitstheorieën op (theorieën die een soort een-op-een constructie leveren van waarneming/afspiegeling). Met die verwerping blijkt een waardering voor de actieve elementen bij het kennen (het is de mens die waarneemt, waarbij zijn kijken mede bepaald wordt door zijn kennis en vooroordelen). Dit moest volgens de kritische theorie voorkomen, dat de theorie over waarneming als een afspiegeling werd aanvaard (zoals orthodoxe marxisten dit voorstonden; alleen zij zagen het juist – meenden zij – en dan ligt afdwingen om de hoek).

Horkheimer stelde een materialistische maatschappijtheorie voor, zo is bij Jay te lezen, die zich duidelijk onderscheidt van het ‘vermeende’ materialisme van het orthodoxe marxisme. Dat maakte van de zogenaamde ‘objectieve materiële wereld’ een fetisj (een verschijnsel is tot ding gemaakt). Wat hij afwees was het verheffen van het materialisme tot een kennistheorie die aanspraak maakt op absolute zekerheid (de werkelijkheid zou uitputtend verklaard kunnen worden). Er is echter altijd een actief element (de beschouwer) bij het kennen: de waarnemingsobjecten, betoogde Horkheimer, zijn zelf product van het menselijk handelen. Het is een reden om eveneens alle soorten positivisme af te wijzen, omdat men daarmee ook uiteindelijk afstand doet van reflexie.

Bij Horkheimer is al het absolute verdacht. Bovendien was hij van mening dat het marxisme zich niet moest bezighouden met het ontdekken van onveranderlijke waarheden, maar gericht moest zijn op het stimuleren van maatschappijverandering. Waarover Horkheimer, Adorno, Marcuse het volgens Jay eens waren, is: de kritische theorie weigert het heden te vereeuwigen. Dat heeft als reden om de mogelijkheid van een andere toekomst open te houden. Het gaat hen om de integratie van rationele theorie, esthetisch verbeelding en menselijk handelen.

Murray Bookchin

Aan de kritische theorie ligt maatschappijverandering ten grondslag. In het orthodoxe marxisme geldt het proletariaat als de revolutionaire klasse die deze verandering tot stand zal brengen. Dat is door de kritische theorie verlaten. Tegelijk hadden de kritische theoretici geen bezwaar zich te verbinden met alle ‘progressieve’ krachten die bereid waren ‘de waarheid te spreken’. Dit opent de mogelijkheid om een bepaalde convergentielijn te construeren tussen de kritische theorie en specifieke ideeën    levend binnen anarchistische kringen. Ten aanzien van het laatste moet ik denken aan Bookchin’s idee over ‘post-scarcity anarchism’. Daarbij gaat ook Bookchin uit van een stand van zaken (intellectueel en materieel) van de moderne maatschappij om het stadium van schaarste wat de normale middelen van bestaan aangaat, te overstijgen. Het is te zien als een nieuw maatschappelijk paradigma (Post-Scarcity Anarchism, 1971).

Anarchistisch element

Een van de vertrekpunten voor de convergentie die ik zie, is het loslaten van de fetisjering van de arbeid. Horkheimer ruimt voor arbeid geen centrale plaats in. Hij heeft daar mede het volgende argument voor: omdat socialisten vasthouden aan dit algemene begrip, maken zij zichzelf tot werktuigen van de kapitalistische propaganda. De goede maatschappij is er voor hem een waarin de mens vrij is te handelen als subject, in plaats van behandeld te worden als een afhankelijk predicaat. Hij, net als Marcuse, zo geeft Jay weer, meent dat de materiële voorwaarden voor verwerkelijking van de vrijheid tenslotte zijn bereikt.

Het einde van de schaarste wordt gezien als het mogelijke gevolg van de verspreiding van de technologische ethiek. De breuk met het verleden – waarvoor hij pleitte – hangt nu alleen af van de wil van de mensen. Ik zie dit als een anarchistisch element, zeker waar er sprake is van een ‘Luxemburgse’ (Rosa Luxemburg) of syndicalistische trek in de kritische theorie, aldus Jay. Zeer direct wordt dit bij Horkheimer zichtbaar als Jay hem citeert: ‘Het theoretische ontwerp, het radensysteem, dat volgens de pioniers ervan verondersteld wordt de weg naar de nieuwe maatschappij te laten zien, komt voort uit de praxis. Het gaat terug tot 1871, 1905 en andere gebeurtenissen. De revolutie heeft een traditie en van de voortzetting daarvan is de theorie afhankelijk’ (Jay citeert hier Horkheimer’s Autoritärer Staat, 1942).

Naast het moment van herkenning, gelegen in het paradigma van de ‘post-scarcity’ zijn er ook andere anarchistische elementen in de kritische theorie te vinden. Een daarvan is de verdediging van de menselijke vrijheid. Zo wordt de voortschrijdende vernietiging van gebieden van menselijke spontaniteit alarmerend geacht. ‘Vrijheid zelf is nooit gegeven, altijd bedreigd’, aldus Adorno (geciteerd bij Jay).

Herbert Marcuse

Ik verlaat hier het boek van Martin Jay om via het boek van de Franse filosoof en kunsthistoricus Jean-Michel Palmier (1944-1998) getiteld Over Marcuse (1968; in het Nederlands vertaald, Amsterdam, 1971) enkele zienswijzen van Marcuse te behandelen, zienswijzen die ik vruchtbaar acht voor het formuleren van anarchistische inzichten.

Herbert Marcuse

De Duits-Amerikaanse filosoof en socioloog Herbert Marcuse (1898-1979) verlaat in zijn jonge jaren de Duitse sociaaldemocratische partij nadat de Vrijkorpsen van de sociaaldemocratische minister Gustav Noske de revolutionairen Karl Liebknecht en Rosa Luxemburg hadden vermoord (15 januari 1919). Het meest opvallende aldus Palmier van de politieke evolutie van Marcuse is dat hij zijn onafhankelijkheid bewaart ten opzichte van de bestaande politieke partijen. Het is overigens een kenmerk van zowat alle leden die aan de kritische theorie werkten. Net als de andere kritische theoretici heeft hij geen aandrang gevoeld zijn intellectuele vrijheid op te offeren aan het orthodoxe Russische marxisme en heeft hij de politiek van de USSR nooit gesteund.

Zijn Soviet Marxism, a Critical Analysis (1958) is een felle aanval op de stalinistische bureaucratie. Hij zal ook een van de radicaalste critici worden van de Amerikaanse maatschappij door, zoals Palmier noemt, zijn nietsontziende aanvallen op de repressieve krachten van de ideologie van de industriële maatschappij. Intrigerende teksten van Marcuse, ook voor anarchisten, zijn diens Eros en cultuur (1955) en De eendimensionale mens (1964). Sommige orthodox-marxistische elementen binnen de Duitse Nieuw Links beweging in de jaren 1960 zullen Marcuse’s ‘grote weigering’ (het verwerpen van de repressieve consumptiemaatschappij) slechts een ‘onbepaalde negatie’ vinden. Daarmee hadden zij tot doel hem expliciet te plaatsten in de anarchistische traditie…

Marcuse heeft dan al onderkend, wat zelfs Friedrich Engels niet was ontgaan: het [Engelse] proletariaat is niet langer een revolutionaire klasse; ze wordt de linkervleugel van de kapitalistische maatschappij (een brief van Engels aan Marx uit 1858, geciteerd door Marcuse in zijn Soviet Marxism). De immanente instorting van het kapitalisme is, naar de observaties van Marcuse, in strijd met de feiten. Het klassieke concept van het proletariaat als revolutionaire klasse zoals Lenin dat analyseerde, wordt aldus Marcuse, door de feitelijke ontwikkeling van de arbeidersklasse gelogenstraft. Maar Lenin bleef erbij, want hij had dit concept nodig ten behoeve van de monopolisering van het revolutionaire elan door de (communistische) partij. Die zou de ‘revolutionaire beroepsorganisatie’ worden om het proletariaat aan te voeren. In het stalinistische concept zou dit allerminst verdwijnen, evenmin als de staat…

Een ander huzarenstukje is dat Marcuse een poging heeft gewaagd om Marx en Freud te ‘verenigen’. In zijn Eros en Cultuur levert dit ondermeer twee concepten op: (a) de surplus-repressie en (b) het rendementsbeginsel. Het eerste verwijst naar beperkingen die voor sociale overheersing noodzakelijk zijn. Het tweede is het beginsel van een op winst en concurrentie gebaseerde maatschappij die zich in een voortdurende expansie bevindt. De surplus-repressie hangt samen met het in de burgerlijke maatschappij als noodzakelijk verkondigde uitstellen van behoeftebevrediging (hier ligt ook een verband met de ascese waarover we het hierboven hadden).

Onze cultuur berust niet alleen op repressie zondermeer, maar ook die van surplus-repressie. Dat laatste is aldus Marcuse inmiddels zonder materiële noodzaak. Daar ligt een mogelijkheid de ideologie van de industriële maatschappij te doorbreken. Het opent de weg voor een niet-repressieve cultuur. Palmier herkent hierin de oorspronkelijkheid van het werk van Marcuse: (1) de ontkenning van het onvermijdelijke karakter van de surplus-repressie waardoor de hoog ontwikkelde industriële maatschappij wordt gekarakteriseerd en (2) zijn concept van de bestaanbaarheid van een niet-repressieve maatschappij. Evenals het eerste punt acht ik ook het laatste een anarchistisch element, mede omdat er een verband met het paradigma van de ‘post-scarcity’ is te leggen. Ik zou zeggen, tegen Margaret Thatcher in, There is an alternative (TIANA).

Het is vervolgens goed om hier even stil bij het onderscheid eeuwig/historisch – dit vanwege de specifieke keuze binnen de kennisleer als opgevat door de kritische theorie. Verschijnselen die een eeuwigheidskarakter worden toegekend – zoals in een burgerlijk-kapitalistische maatschappij het geval is met concurrentie en schaarste – worden daarmee een permanent karakter gegeven (het ligt in de ‘natuur’ van…). Uiteraard betreffen dat verschijnselen die het kapitalistische systeem in stand (moeten) houden. Ze worden door de permanentie voor onveranderlijk en onvermijdelijk aangezien (‘er zal altijd schaarste heersen’). Een verschijnsel dat als ‘historisch’ wordt begrepen, kan bepalend geweest zijn in een benoembaar tijdperk, maar in een volgend tijdperk kan het zijn ingehaald, zoals ‘schaarste’ gelet op de technologische ontwikkelingen. Verdedigers van het kapitalisme hebben er dus alle belang bij het eeuwigheidskarakter te benadrukken.

In zijn werk De eendimensionale mens komt Marcuse op die verlening van eeuwigheidswaarde terug in relatie tot het rendementsbeginsel. Ook hier wordt in de burgerlijke ideologie aangevoerd dat de elementen van dat beginsel van ‘natuurlijke’ aard zijn (concurrentie aangaan, uit zijn op winst ligt in de aard van het beestje). Dat moet wel gestuurd worden in die richting en aldus ontstaat er een vorm van eendimensionaliteit. De maatschappij gaat totalitaire kenmerken krijgen. Nationale economieën worden in een wereldomvattend systeem van militaire bondgenootschappen, monetaire overeenkomsten en technische hulpprogramma’s geïntegreerd, welk systeem zich concentreert op belangen van de grote ondernemingen. Het is wat we in ons tijdperk zien.

De totalitaire kenmerken zijn te begrijpen als een ‘politieke omsingeling’ waarbij zich een degeneratie van socialistische partijen en vakbonden voordoet. Het vormt een gesloten geheel dat langzamerhand naar eenzelfde systeem leidt: de eendimensionaliteit. De eendimensionale wereld wordt gekenmerkt door de afwezigheid van elke wezenlijke vorm van oppositie en door een furieuze neiging tot identiteit en uniformiteit.

De opbouw van het socialisme wordt niet langer als fundamentele eis gesteld en verliest steeds meer aan betekenis tegenover eisen die onmiddellijk ingewilligd kunnen worden, en die leiden naar een aanpassing van het kapitalistische systeem…Arbeiders zijn onvrijwillige medeplichtigen van hun eigen exploitatie geworden, nu zij de wetten en regels van de consumptiemaatschappij accepteren…En de mens? Die herkent zichzelf in de artikelen die hij zich heeft aangeschaft. Marcuse moet over een bijna profetisch waarnemingsvermogen hebben beschikt…

Dialectiek?

Het voorgaande bevat slechts een kleine greep uit de thema’s door Marcuse gelanceerd. Zo ben ik voorbijgegaan aan zijn overbekende leerstuk van de ‘repressieve tolerantie’. Ook de kritische theorie heb ik slechts beperkt besproken. Geïnteresseerden zullen echt zelf Martin Jay moet bestuderen (of een ander werk, denk aan Göran Therborn, Kritiek en revolutie, Een essay over de Frankfurter Schule, Amsterdam, 1972). Mij was het hier te doen om een inkijkje te geven in het denken van marxisten van wie iets te leren valt in relatie tot het anarchisme. Natuurlijk, ik had ook aandacht aan de dialectiek kunnen (moeten?) besteden.

Eerlijk gezegd is dat een term waarmee ik al mijn hele leven niet over weg kan. Mij is het gebruik ervan altijd te mechanistisch gebleven. De kritische theorie wijst een dergelijke dialectiek ook af indien het als een objectief proces wordt gepresenteerd, dat de mens niet meer kan beheersen. Het is geen methodologische constructie. Waar heb je dan nog de term dialectiek voor nodig? In de kritische theorie wordt die gebruikt om onderzoek van een ‘krachtenveld’ (Adorno) te benoemen, waarin bijzondere en algemene verschijnselen op elkaar inwerken, legt Jay uit.

Waar ik ook aan voorbij gegaan ben, is de verhouding ‘rede’ en ‘praxis’. Tussen beide moet volgens de kritische theorie steeds een wisselwerking (dialectiek?) bestaan. De rede heeft echter voor de kritische theorie het primaat vanwege het belang van de zelfbepalende activiteit van het individu. Het lijkt mij een onderscheid waarmee ook anarchisten kunnen leven. Hetzelfde kan worden opgemerkt als het over ‘waarheid’ gaat. Die bestaat niet buiten de maatschappij, zo erkent de kritische theorie, die mede van daaruit een inherente kritiek op de burgerlijke maatschappij uitoefent. Dit geschiedt door de pretenties van de burgerlijke ideologie te vergelijken met de werkelijkheid van haar maatschappelijke omstandigheden.

Ik had ook over Walter Benjamin, Erich Fromm, over de voorzetting van de Frankfurter Schule en daarmee over Jürgen Habermas, Axel Honneth en nog anderen kunnen schrijven. Toch ging mijn voorkeur uit naar de mensen met wie Martin Jay zich voornamelijk bezighield. Vele decennia geleden waren het juist deze denkers van de Frankfurter Schule die voor een kapitalisme waarschuwde, dat in de richting van een culturele apocalyps dreef. We zagen het gebeuren en met de puinhopen worden we geconfronteerd. Daarom zijn de vergeten critici van het kapitalisme uit de jaren 1930 ‘back in fashion’, schrijft Stuart Jeffries in The Guardian van september 2016.

Mijn conclusie: de kritische theorie, beoefend door marxistische wetenschappers, veelal van een zeldzame eruditie, kan nog steeds en met vrucht voor de ontwikkeling van eigen denken door anarchisten worden bestudeerd.

Thom Holterman

[Overgenomen met enkele aanpassingen en aanvullingen uit: de AS 195, zomer 2016, p. 6-11.]

Advertentie