Spring naar inhoud

Hannah Arendt (1906-1975). De Kunst Van Het Politieke Denken

21/07/2019

     Hannah Arendt

Hannah Arendt is een markante Duitse politieke denker en filosofe. Zij maakte onder meer naam met haar The Origins of Totalitarianism (1951). De belangstelling voor haar werk in ons tijdperk is niet vreemd, gelet op allerlei extreemrechtse tendensen, waarbij openlijk wordt gewezen op verwantschap met denkbeelden van Mussolini (Italiaanse fascisme) en Hitler (Duits fascisme of wel nazisme). De Duitse politicologe Maike Weißpflug, die zich vooral met politieke theorie bezighoudt, heeft het denken van Arendt bestudeerd. Zij heeft dat beschreven in het boek getiteld Hannah Arendt, Die Kunst, politisch zu denken. Zij geeft dus niet de zoveelste samenvatting van de boeken die Arendt schreef en de politieke opvattingen die zij huldigde. Weißpflug is het te doen om een methodische kwestie. Na een korte biografische introductie volgt hier onder de opzet van dit boek en een bespreking ervan.

 

Leven en werken Hannah Arendt

Hannah Arendt is geboren in Duitsland (1906) in een hoogontwikkeld Joods gezin.  Op school werd zij al met het heersende antisemitisme geconfronteerd. Zij studeerde filosofie, theologie en filologie. Ze volgde colleges van Martin Heidegger in 1925. Die filosoof heeft een diepgaande invloed op haar  intellectuele en persoonlijke leven uitgeoefend. Na zich danig zorgen te hebben gemaakt over de politieke ontwikkelingen in Duitsland en haar negatieve ervaring in het contact met de Gestapo, verlaat ze in 1933 nazi-Duitsland naar Frankrijk, waar ze jonge joden helpt bij hun emigratie naar Palestina. In 1941 wist ze de Verenigde Staten te bereiken. Zij vestigde zich in New York en zal pas in 1951 genaturaliseerd worden. Ze werd docente politieke wetenschappen aan diverse universiteiten. Hannah Arendt schreef in deze periode voor verschillende kranten en in 1951 publiceerde ze haar belangrijkste boek The Origins of Totalitarianism (De oorsprong van het totalitarisme) en naast andere werken haar On Revolution (1963; in het Nederlands vertaald Over revolutie, 2004).

In 1961 kreeg ze de opdracht van het dagblad The New Yorker om het proces van de nazi Adolf Eichmann te verslaan. De artikelen die ze publiceerde en het boek dat gebaseerd was op haar overwegingen, Eichmann in Jeruzalem (1963), zorgden voor misverstanden en controverse. De filosofe ontwikkelde haar concept van de ‘banaliteit van het kwaad’, volgens hetwelk Eichmann een eenvoudig radertje was, dat slechts gehoorzaamde aan het nazi-systeem. In 1963 werd ze gewoon hoogleraar aan de Universiteit van Chicago en in 1967 aan de New School for Social Research in New York. Ze overleed in 1975 in New York op 69-jarige leeftijd.

Opzet van het boek

Sinds haar herontdekking in de afgelopen jaren is Hannah Arendt een onderdeel geworden van het publieke debat over vrijheid, onderdrukking en vluchten. Maar niet alleen wat ze dacht is opvallend actueel, het is net zo belangrijk hoe ze dacht. Weißpflug presenteert dan ook een onontdekte Hannah Arendt en verkent in haar studie de bronnen van haar ongebruikelijke manier van denken. Die vindt ze niet in de filosofie, maar vooral in haar lezing van dichters en schrijvers als Homerus, Conrad en Brecht. Hannah Arendt keert zich met hen tegen alle grote en uitgebreide verklaringen en theorieën en maakt de kleine en zinnelijke ervaringswereld tot haar uitgangspunt: de kunst van het politiek denken bestaat vooral uit de moed om tussen alle stoelen te zitten, zo schrijft Weißpflug. Strijdbaar zijn veronderstelt de mogelijkheid om de wereld vanuit het perspectief van anderen te bekijken en toch voor zichzelf te denken.

Weißpflug heeft haar boek in drie delen opgebouwd. Het eerste deel heeft als titel ‘Onafhankelijk denken’. Het politieke denken van Arendt vat zij op als een ‘instuderen van een kritische houding’. Arendt’s kritische houding nodigt uit de blik te openen voor de pluraliteit in de politieke ruimte, voor de verschillende perspectieven en waarnemingen in de wereld. Dat zal dan een politieke waarheid moeten opleveren als iets dat veelvormig en complex is en meerdere perspectieven kent. Dit analyseren vormt het eerste thema van het boek.

In het tweede deel, getiteld ‘Literatuur en politiek’, wordt voor de analyse gebruik gemaakt van de (wereld) literatuur. Het valt op dat Arendt weinig beroep doet op de filosofische traditie van het kritische denken. Zij ontwikkelt juist een tegenmodel, zegt Weißpflug, ten opzichte van Plato, Descartes, Hegel en Marx. Ze tapt zogezegd uit een ander vaatje: de literatuur, dat wil zeggen uit het vertellen (narratio; narritief; het feitenrelaas). Het gaat om een zogeheten ‘narratieve benadering’. Waar het in dit tweede deel dan ook omgaat, is de systematische plaats en betekenis van de literatuur en de ‘verhalen’ af te leiden voor de denkhouding van Hannah Arendt en om die te ontsluiten. Op basis van de voor Arendt belangrijkste literaire auteurs en de verwijzingen ernaar in het werk van haar wordt duidelijk, aldus Weißpflug, waarom zij ‘verhalen’ (teksten van literaire auteurs) voor het begrijpen van de politiek een centrale waarde voor haar inneemt.

In het derde deel, ‘Klein leren denken’, gaat Weißpflug vanuit deze geanalyseerde wijze van benaderen een stap verder. Zij introduceert een nieuwe leeswijze van politiek denken, daarbij steunend op de centrale rol van het vertellen. Arendt ontwikkelt in haar denken daarbij een politiek van de begrenzing. Dit is te begrijpen als een kritiek op de hoogmoed van het moderne, waarin alles als maakbaar geldt. Haar denken is op te vatten als een ‘rebellie tegen alles wat Groot is’, terwijl het politieke handelen steeds in begrensde ruimtes plaatsvindt. Arendt’s kritische houding richt zich steeds op het herkennen van abstracte verhoudingen en geweldsprocessen, die de samenhangen van het handelen vernietigen. Het vertellen, zo legt Weißpflug uit, is voor Arendt een middel om zich door narratieve correctie ervaringen toe te eigenen en de grenzen van het maakbare te herkennen. Dichterlijk denken heet daarom wat Arendt aangaat ook altijd: begrensd denken. Wat ons vrij maakt, zijn de dingen waarover we kunnen vertellen. Arendt’s houding keert zich dan ook tegen al het ‘grote’ om de menselijke waarde en omvang ervan terug te winnen (menselijke maat).

Tot slot wijst Weißpflug erop dat haar boek een poging is om de alternatieven die Arendt voor het politieke denken ontwikkeld heeft, te schetsen en als een attractief model te verdedigen. Het gaat daarbij om een denkhouding, die we ons kunnen toe-eigenen voor zover we ons door Arendt willen laten inspireren.

Kolonialisme, ras, totalitaire maatschappij

Na lezing van haar boek realiseerde ik mij dat vanuit politieke zijde aan ons regelmatig de denkfiguur ‘joods-christelijke traditie’ wordt voorgehouden. Toen ik die voor het eerst hoorde, moest ik spontaan denken aan de Kruistochten, te weten de ‘religieus geïnspireerde, militaire ondernemingen die westerse christenen rond 1000-1200 ondernamen’ (omschrijving Wikipedia). Dit klopt wel zo’n beetje met wat ik mij van de lagere school herinner. Al overwegend bracht ik de denkfiguur in verband met het kolonialisme. Kortom, die heden bewierookte traditie heb ik steeds met moord, doodslag en/of uitbuiting in verband kunnen brengen. Staat en Kerk zijn, sinds de Romeinse tijd, in die traditie tot een twee-eenheid gesmeed in de zondeval van het christendom (G.J.H. Heering, De zondeval van het christendom, 1928). Tevens kon later ook het institutionele verschil tussen Vaticaan en het Sovjetregime onder Stalin als nihil worden beschouwd (Paul Blanshard, Communism, Democracy and Catholic Power, 1951).

Vooral politiek rechts tot en met extreemrechts heeft iets met de denkfiguur ‘joods-christelijke traditie’. Het is dus niet vreemd dat juist uit die hoek het beroep erop verschijnt. Zo is het verre van raar dat de Staatkundig Gereformeerde Partij (SGP) het Forum voor Democratie (FvD) opzoekt en een politieke vrijage aangaat: christelijk en extreemrechts kan goed samengaan. De SGP sprak bij monde van Van der Staay al uit: ‘Het is aan ons en de FvD om in de Eerste Kamer het kabinet naar rechts te trekken’. Aldus wordt consequent in de ‘joods-christelijke traditie’ gehandeld, wordt ermee erkend. Dat het tot een extreemrechts cultuurgoed is uit te werken blijkt uit de opkomst van de ‘cultuurchristenen’.

Deze overweging maakt het mogelijk om over te kunnen stappen naar de civilisatiebreuk die Hannah Arendt aan de orde stelt en waarmee zij naar de Holocaust verwijst, de totale misdaad in nazi-Duitsland gepleegd. Dat dit tot een maatschappelijke werkelijkheid kon worden, zo vroeg ik mij af,  was dat omdat de ‘joods-christelijke traditie’ met vakantie was? Wel neen, in die traditie zit iets immanent volstrekt verkeerds. Zo wordt de koloniale misdaad waarover Arendt schrijft lang voor de Holocaust gepleegd. En hoe kan het ook anders, in haar analyse van het werk van Arendt resumeert Weißpflug scherp het immanente in de beschouwingswijze. Het eigenlijke misdrijf-plegen van het kolonialisme is in de ogen van Arendt het scheppen van een rechtsvrije, van de wereld afgesloten ruimte (‘weltlose’), die het consequentieloze plegen van misdrijven ten opzichte van de gekoloniseerde bevolking mogelijk maakt. Hier valt meteen de structurele gelijkenis op met de kapitalistische onderneming, die een vergelijkbare rechtsvrije ruimte is ten behoeve van de uitbuiting van binnen-gesloten mensen, de ‘arbeiders’ (in de fabrieken op de kantoren).

Arendt interesseert zich voor waarom en hoe de koloniale misdrijven konden plaatsvinden. Die interesse hangt samen met haar boek over totalitarisme. Ze ziet namelijk een structurele gelijkenis met de latere nationaalsocialistische misdrijven. Waarom dringt er geen ontsteltenis door? Wel er is de objectieve, emotieloze wetenschap die ontsteltenis niet toelaat en er is het racisme dat een ideologische rechtvaardiging verzorgt voor het geweld. Racisme is een constructie van het kolonialisme.

Weißpflug geeft aan dat Arendt zich met het koloniale misdrijven bezighoudt om de oorsprong en de structuur van het totalitaire geweld op het spoor te komen. Dezelfde ontmenselijkingsprocessen die ze in de koloniale rassenpolitiek herkent, merkt ze ook op in de concentratiekampen van de nationaalsocialisten. Terwijl de bevolking van koloniën van tevoren niet in het bezit is van burgerrechten, moeten de joodse offers van het naziregime eerst hun rechten ontnomen worden, voordat zij vermoord kunnen worden. De sleutel voor het begrijpen van de totale macht – het eerste ‘element’ van totalitaire politiek – is in Arendt’s analyse een ideologische: de invoering van de categorie ‘ras’ in de politiek. Het tweede ‘element’ is een politieke: de schepping van een rechteloze ruimte – eerst in de koloniën, later in de kampen van het totalitaire regime, waarin het misdrijven zonder consequentie en gevolg zijn.

Het is nu duidelijk waarom Arendt racisme niet vanuit een ‘ergheidsmodel’ beziet en dus het bestaan van racistische vooroordelen niet als schandaal beschouwt. Wel als schandaal ziet zij wat uit de politiek volgt: in welke machtsconstellatie zijn die vooroordelen ontstaan, welke functies hebben ze en hoe worden ze tot rechtvaardiging van overheersing en geweld ingezet. En wat wijst Weißpflug daarvoor bij Hannah Arendt als doorslaggevend aan? Zij blijkt hier haar zienswijze te ontwikkelen door lezing van de literatuur, zoals van Franz Kafka (vooral Beschreibung eines Kampfes, 1903-1907) met betrekking tot de figuur van de ‘totalitaire maatschappij’ en van Joseph Conrad (Heart of Darkness, 1902) voor kolonialisme en racisme.

Recht en literatuur

De wijze waarop Weißpflug aan de hand van Arendt over het gebruik van literatuur en verhalen schrijft, deed mij denken aan de ‘narratieve benadering’ in het juridisch onderwijs. Weißpflug verwijst daar op enig moment zelf ook naar (p. 166) als zij bespreekt hoe Arendt twee literaire teksten behandelt in haar On Revolution (een tekst van Herman Melville, Billy Budd, Sailor: an Inside Narratice,1924 en Dostojevski, De gebroeders Karamazov, 1881). Arendt leest die verhalen om te begrijpen welke bres het absolute goede maakt in de menselijke gang van zaken. Het gaat dus om vrij van alles diep na te kunnen denken en daardoor een grondige voorstelling te kunnen maken van bepaalde menselijke situaties. In het rechtenonderwijs kan de behandeling van de literatuur eenzelfde functie hebben, zoals een aantal jaren geleden de Belgische jurist, rechtsfilosoof en dramaturg, François Ost eens duidelijk maakte in zijn boek getiteld Shakespeare, De komedie van de wet (2012).

In het recht omvat iedere interpretatie een verklaring, een narratief, waar de ‘schrijver-jurist’ (en met name de rechter) zich van bewust dient te zijn, zegt ook de juriste Claudia Bouteligier in haar boek getiteld Dialoog in recht en literatuur, Kritiek van de narratieve rede, 2018. Zij verwijst naar een van de juristen die aan het begin staat van dit thematische onderwijs, Jeanne  Gaakeer. Die stelt terecht dat de juridische betekenis die aan feiten en omstandigheden wordt toegekend, een ‘nieuw voorstel voor een ordening van de wereld’ inhoudt. En als literatuur juristen en rechters iets kan leren dan stelt de rechtsgeleerde, advocaat, letterkundige, Hans Ulrich Jessurun d’Oliveira (1933), dat: ‘(..) het leven, de werkelijkheid, niet straffeloos kan worden gereduceerd tot categorieën die dienen de gezondheid te bevorderen, recht en orde in de samenleving op peil te houden. Fictie doet de raadselachtige werkelijkheid van een individueel bestaan minder tekort dan deze maatschappelijke activiteiten. De bevordering van dit bewustzijn bij mensen die dag in dag uit met reductieprocessen bezig zijn en wier hersens onontkoombaar ingereden zijn geraakt op hun werk is een heilzame invloed van de literatuur’ (p. 48-49 van het genoemde boek).

Kortom, deze richting in het juridisch onderwijs heeft een grote voorgangster met Hannah Arendt.

De anarchist als denkfiguur?

Hannah Arendt heeft gewerkt met wat ‘denkfiguren’ worden genoemd. Zo introduceerde zijzelf de ‘paria’ en de ‘parvenu’. Deze twee figuren betrekt zij op de verschillende denkhoudingen die joden in een niet-joodse maatschappij kunnen aannemen (en hebben aangenomen). De parvenu zal zich sociaal aanpassen en verdwijnt daardoor politiek buiten beeld. Arendt ziet als problematisch dat de politieke gelijkheid bereikt wordt via sociale aanpassing. Dat is problematisch omdat politiek door haar als pluraliteit en niet als conformisme en homogeniteit wordt gezien. De houding van de paria levert een poging op zich niet aan de maatschappelijke machtsverhoudingen te onderwerpen, maar als bewuste paria handelingsbekwaam te blijven.

Het opmerkelijke is dat hier wel over de mogelijk verschillende houdingen van een jood wordt geschreven, maar in het algemeen zou men het ook over de enkeling (der Einzelne) kunnen hebben. In de moderne wereld moet iedereen een plaats zien te vinden. Dus komen we, zoals Weißpflug aangeeft, bij de politieke grondvragen van Arendt terug: hoe kunnen we ons onderscheidenlijk manifesteren en ons toch politiek als gelijke erkennen. Moet je je eigen aard (joden hun jodendom) opgeven, om in een Europese natiestaat als gewone burger aanwezig te zijn? De kernvragen zo gesteld laten zien dat het niet alleen om een joods probleem gaat. Dit geeft mij in om de denkfiguur de ‘anarchist’ te hanteren. In plaats van de natiestaat maakt die denkfiguur mogelijk de leef-woon-werk plek te begrijpen als kosmopolitisch geconstitueerde ‘gemenebest’. Wat de politieke organisatie aangaat kom je bij Arendt de verwijzing naar radenstelsels tegen (On Revolution) en ook ‘Neighborhood Government’ van M. Kotler draagt haar goedkeuring weg. Binnen zo’n ‘gemenebest’ constructie is de vicieuze cirkel van de nationale homogeniteitspolitiek doorbroken en is een politiekbegrip ontwikkeld, waarvan pluraliteit een vast gegeven uitmaakt.

Het is niet zo gewaagd dat ik de denkfiguur  de anarchist opvoer. Ten behoeve van het beschrijven van de paria verwijst Arendt in de literatuur op Heine, Chaplin en Kafka. Deze stammen allen uit de kunst. Het vierde voorbeeld dat zij geeft heeft een politiek bereik, merkt Weißpflug op: Bernard Lazare (pseudoniem voor Marcus Bernard, 1865-1903). Hij was een joodse, Franse literatuurcriticus en anarchist. Het bijzondere aan zijn houding is in de ogen van Arendt zijn weigering joden als offer te zien. De voornaamste tegenstanders van Lazare (geëngageerd in de Dreyfus-affaire) waren niet de antisemieten, maar de parvenu’s, dus de joden die de ‘ideologie van de assimilatie’ aanhingen.

Arendt maakt, aldus Weißpflug, de politieke paria-houding van Lazare tot de hare. Dat toont zij ook in haar kritische teksten die het zionisme aangaan. Daarin waarschuwt zij ervoor dat Israël zich niet als joodse natiestaat vestigt, die de Arabische bevolking van Palestina negeert…

De kunst van het politieke denken is een kunst waar anderen in termen van overheersen en oorlog-voeren denken. Maar ja, dat laatste ligt dan ook in de joods-christelijke traditie opgesloten. Daar tegenin zal dan altijd de denkfiguur van de anarchist worden opgevoerd. Met Hannah Arendt aan zijn of haar zijde.

Thom Holterman

Weißpflug, Maike, Hannah Arendt, Die Kunst, politisch zu denken, Matthes & Seitz, Berlin, 2019, 318 blz., prijs 25 euro (gebonden, harde kaft).

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit /  Bijwerken )

Google photo

Je reageert onder je Google account. Log uit /  Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit /  Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit /  Bijwerken )

Verbinden met %s

Deze site gebruikt Akismet om spam te bestrijden. Ontdek hoe de data van je reactie verwerkt wordt.

%d bloggers liken dit: