Recht En Macht In Een Libertair Perspectief

In juni 2022 heb ik in Limoges (Frankrijk) en Lausanne (Zwitserland) inleidingen gehouden naar aanleiding van mijn Franstalige boek Anthropologie et anarchie dans les sociétés polycephales (Lyon, 2021). Het betreft een vertaling van mijn Nederlandstalige boek Volken zonder staat (Utrecht, 2018), waarbij ik overigens op enkele onderdelen uitgebreider ben in gegaan. De inleidingen hield ik op uitnodiging van de CIRA-Lausanne en Limousin (Cira: Centre International de recherches sur l’anarchisme; Internationaal centrum voor anarchisme onderzoek). Die inleidingen had ik getiteld ‘Recht en macht in een libertair perspectief’. Hieronder treft u een uitgewerkte versie van de inleiding aan. [ThH]

Woord vooraf

Wil men Volken zonder staat of  Anthropologie et anarchie dans les sociétés polycephales met begrip lezen, dan zal men zich moeten bevrijden van het gebruikelijke perspectief op recht en macht. Gebruikelijk is Recht als een repressief instrument te zien. Het wordt vaak als strafrecht begrepen. Op zich is dit geen onjuiste constatering. Maar wat hier gebeurt, is het plegen van een reductie van recht tot wet, tot statelijk geschreven recht. Die visie moeten we kunnen loslaten. De reden is dat er ook niet-statelijk recht voorkomt en het is precies daarvoor dat ik aandacht ga vragen.

Gebruikelijk is evenzeer om Macht te zien als heersen over anderen. Het wordt begrepen als vermogen anderen jouw wil op te leggen, anderen te laten doen wat jij wilt; het verwijst naar bevelen. Dat is niet onjuist, maar dan spreken we over: dominantie. Dat is wat verworpen wordt. Wat niet wordt verworpen, is ‘macht’ in de betekenis van ‘in staat zijn om’.

Wat we voor ons libertaire begrip over de ‘maatschappij’ en de ‘wereld’ moeten realiseren, is het bestaan van het nuttige onderscheid tussen een horizontale lezing van maatschappij of een verticale lezing ervan. In het libertaire perspectief gaat het om horizontale relaties. In het statelijke perspectief om verticaal gedefinieerde relaties (zoals overheid/burger).

In het licht van een horizontale lezing wil ik nog iets zeggen over de grondslagen van een aansluitend idee over recht. Daarbij heb ik het niet over de oorsprong van het recht. Die is niet te vinden. Recht is namelijk mensenwerk; wij ‘maken’ het, wij ‘benoemen’ het (en in een verticale lezing wordt het ons ‘opgelegd’, maar ook dan is mensenwerk, van mensen met politieke  ideeën die ons niet kunnen aanstaan).

Recht is iets dat in het sociale leven van mensen ontstaat: door de feitelijke organisatie van het gedrag van mensen in maatschappelijke verbanden en in het sociale leven. Aldus is het op te merken als verschijnsel van regulatieve aard. Het is niet opgelegd maar ontleend aan wat er in gemeenschappen gebeurt.

Het verdere verloop van de behandeling van het gegeven thema bestaat uit de volgende vijf stappen:

Eerst richt ik mij op het verschijnsel van de ‘reflexieve verwachtingen’ zoals dat tot uitdrukking komt in de visie van de Duitse rechtssocioloog Niklas Luhmann. In de tweede stap licht ik de titel van mijn boek toe. De derde stap wijst op het ‘neutraliseren van macht’ (als dominantie). Bij de vierde stap houden we ons bezig met ‘complexiteit’. Tot slot verwerpen we dat er geen alternatief zou zijn (Margaret Thatcher), want dat is een keuze. Wij maken andere keuzes, zoals voor een contesterend paradigma, waardoor we een ‘Kontrastmodell’ kunnen presenteren.

I  Reflexieve verwachtingen

Voor de beschrijving van de grondslagen van wat wij als mensen zelf ‘produceren’ aan recht in ons sociaal gedrag, baseer ik mij op een van de belangrijkste Duitse rechtssociologen van de tweede helft van de 20^ste eeuw, Niklas Luhmann (1927-1998). Ik maak gebruik van zijn boek Rechtssoziologie (deel 1, Hamburg, 1972).

Voor Luhmann geldt zonder meer dat recht niet vanuit zichzelf of op grond van hogere normen en beginselen bepaald wordt. Het wordt bepaald in afhankelijkheid, met de blik gericht op, met beroep op, met verwijzing naar, de maatschappij. De maatschappij kent vele referentie-systemen (denk aan gezin, familie, maar ook aan ‘verkeer’ en het bezoeken van ‘ziekenhuis’, ‘bibliotheek’).

Die referentie-systemen kennen elk bepaalde verwachtingsstructuren. Die structuren maken gemiddeld een ordelijk verloop van sociaal gedrag mogelijk. Dat komt omdat ‘ik verwacht dat de ander weet wat hij van mij kan verwachten’. In het verkeer verwacht ik, dat de ander van mij verwacht dat ik rechts aanhoud. Dat ligt in de verwachtingsstructuur ‘verkeer’. Het gaat dus om ‘verwachting van verwachtingen’ van elkaar. Hier wordt ook gesproken over reflexieve verwachtingen.

Niemand spreekt daar natuurlijk over in deze termen, maar het verschijnt bijvoorbeeld in wat we anticipatie noemen: wie vooruit kan zien, kan ergens rekening mee houden. Luhmann geeft het volgende voorbeeld. Wie vooruit kan zien dat ‘een vrijage tot huwelijksverwachtingen’ zal kristalliseren, kan daar in zijn/haar gedrag rekening mee houden.

In het kader van de verwachtingsstructuren treft men vaak ‘objectieve’ verwachtingen aan. Die zijn op allerlei manieren geformuleerd. Een bepaald soort trekt mijn aandacht, dit omdat ze geformuleerd zijn als ‘moet-vormen’. Hebben we door dit ‘moeten’ niet met een ‘verticale lezing’ van doen? Luhmann spreekt hier over regulatieve bepaling van doelen(regulatieve zin-synthesen). Waar gaat het om? In het verleden heb ik voor het antwoord gebruik gemaakt van een voorbeeld van een andere Duitse jurist, Martin Kriele. Dat wil ik hier herhalen.*

Mijn discussiepunt was dat vrijheid in anarchistische zin niet als absoluut en/of abstract metafysisch wordt gezien, maar als mogelijke vrijheid, die uit bewuste gemeenschap van belangen, uit zelf gewilde solidariteit bestaat. Precies dat punt formuleert Martin Kriele in zijn voorbeeld heel praktisch: beperking van de vrijheid moet begrepen kunnen worden als een voorwaarde voor vrijheid. Hij werkt dit uit aan de hand van de regel (Luhmann spreekt over een ‘moet-vorm’): ‘Het geleende dient op verzoek te worden teruggebracht’. Ook een lener van een boek in een bibliotheek kan het algemeen belang van zo’n beperkende regel inzien, omdat hij met de mogelijkheid van rolwisseling rekening moet houden. Want wat zou hij/zij ervan vinden als hij/zij een boek zou willen lenen (lezen), dat een ander alsmaar onder zich houdt?

Belangrijk is het volgende te onderkennen: wie vrijwillig een bibliotheek binnenstapt, begeeft zich vrijwillig in een verwachtingenstructuur. Die structuur wordt mede vormgegeven door een regulatieve bepaling van doelen. Die persoon kan als nieuweling nog niet volledig op de hoogte zijn, wat niet wil zeggen dat anderen geen verwachtingen van hem hebben en dat hij/zij met teleurstellende reacties wordt geconfronteerd als hij/zij niet aan die verwachtingen voldoet. Dit kan een leermoment opleveren. De Italiaanse anarchist Amedeo Bertolo (1941-2016) vat het voorgaande in één zin samen: het sociaal gedrag van de mens is essentieel cultureel, dat wil zeggen het is aangeleerd. ** De vraag is of dit nog iets met anarchisme van doen heeft. Zeker wel met orde. En was het niet Proudhon die opmerkte ‘omdat ik een vriend van orde ben, ben ik anarchist’.

Naast Proudhon heb ik hier nu twee ‘burgerlijke’ juristen geciteerd (Luhmann en Kriele). Hoe zou een andere onverdachte anarchist als Michael Bakoenin over ‘regulatieve doelbepalingen’ denken? Zekerheid omtrent het antwoord op die vraag heb ik niet. Maar in een brief aan iemand die zich als echte anarchist aandient, reageert Bakoenin als volgt: om tussen mensen, die hetzelfde willen, een noodzakelijk gelijke wijze van samen handelen te bewerkstellingen, dient men te beschikken over zekere, voor allen gelijk verplichtende regels. Waarom eigenlijk? Omdat er anders geen harmonie en rust zal ontstaan die wij wensen, stelt hij. ‘Men moet weten hoe, wanneer, waar men elkaar kan ontmoeten, tot wie, men zich kan wenden, om van de medewerking door allen verzekerd te zijn’, is zijn besluit.***

Waarom deze aandacht ervoor? Luhmann benadrukt dat voor een goed begrip van het recht, het zeer belangrijk is, dat de regulatieve elementen niet of niet goed werken als men uitsluitend daarvan uitgaat. Er is voor de werking meer nodig. De regulatieve elementen hebben namelijk hun zwaartepunt op het reflexieve vlak van verwachtingen van verwachtingen. Daar scheppen ze de mogelijkheid tot verwachtingszekerheid. Het is in zijn ogen een onontbeerlijke basis voor alle interactie.

Hiermee heeft Luhmann de basis van het recht gelegd in de maatschappij door te wijzen op het handelen van mensen daarin (communicatie, interactie). Hij werkt dit verder uit en komt dan ook over het statelijke recht te spreken. Maar dat heeft hier niet mijn aandacht.

II  Polycefale maatschappijen

Opmerkelijk is dat Luhmann zijn zienswijze inbrengt als basis om over het recht in de westerse maatschappijen te spreken, terwijl ik het gebruik om de basis voor inzicht in libertair denken over recht te verschaffen. Dat doe ik om enige uitleg te geven over het boek van de Duitse antropoloog Hermann Amborn, Recht als Hort der Anarchie (2016). Recht dus, en nog wel als garantie voor anarchie!

Laat ik eerst enkele termen verduidelijken van de Franstalige titel van mijn boek dat gebaseerd is op de genoemde studie van Hermann Amborn. Die termen hebben een algemene duiding. Die titel luidt : Anthropologie et anarchie dans les société polycéphales (2021).

Antropologie bestudeert de relaties tussen mensen van bepaalde gemeenschappen; hoe leven zij in interactie met elkaar; hoe zien hun sociale organisaties eruit? In dit geval heeft Amborn vooral naar ‘juridische’ verhoudingen en procedures gekeken. En waar de titel van zijn boek al direct op wijst ‘garantie voor anarchie’ (Hort der Anarchie) wil hier zeggen: het recht wordt ingezet om te verhinderen dat macht in handen van weinigen komt. In dat geval is het goed op een ander woord in de titel te wijzen: polycefaal.

In de antropologie wordt veelal gebruikt de term ‘acefaal’, waarbij ‘a’=zonder en ‘cefaal’=hoofd; zonder hoofd = zonder leider, gemeenschappen zonder leider. Het viel Amborn op dat de volken die hij onderzocht juist meerdere of veel leiders kenden (spreiding van macht), veel=poly, dus veel- of meerhoofdig is: polycefaal. Het gaat dus over polycefale gemeenschappen.

Het woord ‘anarchie’ in de titel is een westerse ingreep. Amborn’s studie leert dat allerlei vormen van samen handelen en organiseren in polycefale gemeenschappen libertaire trekken heeft. Maar de mensen van de onderzochten volken bedienen zich niet van termen als libertair, anarchie, anarchisme.

Dan vind ik nog een andere opmerking op zijn plaats. Het soort samenleving dat als polycefaal wordt getypeerd, wordt door Amborn noch door mij gezien als een model om in de westerse wereld op identieke manier uit te werken. Je moet er meer een ‘modèle opposé’, een ‘Kontrastmodell’ in zien. Er moet een subversieve werking van uitgaan. Als gezegd wordt: een libertaire maatschappij niet kan bestaan, kan je daarop laten volgen: ho ho, ze bestaan wel degelijk! En…bij Luhmann hebben we de grondslagen ervoor gevonden – overigens nogmaals, zonder dat hij dit zo bedoeld heeft. Maar dat maakt ons niets uit.

Wat heeft Amborn gedreven om in Afrika onderzoek te doen. Hij geeft vier redenen. Een van die redenen, de tweede, zit – onvermoed – dicht tegen hetgeen aan dat we bij Luhmann tegenkwamen. Het gaat over de aard van de onderzochte Afrikaanse samenlevingen: zij kennen wel recht maar geen afdwingingsmacht om het recht geldend te maken. Daarom kennen zij ook geen instantie, die een geweldmonopolie bezit. De complexe historische en socio-politieke verhoudingen zijn zichtbaar te maken, waarmee het speciaal gevormde recht in heerschappijvrije samenlevingen verknoopt is. Aan de werkzaamheid van het recht liggen ook hier bepaalde machtsverhoudingen ten grondslag. Die staan echter los van heerschappij of geweld.

Een andere reden is (de derde), dat men bij deze volken niet alleen het verlangen van de instandhouding van autonome associaties aantreft maar ook de pertinente verwerping van centraal gezag. Duidelijk blijkt dat geïnstitutionaliseerde dominantie (centrale bestuur, regering) geen onvermijdelijkheid is.

III  Neutraliseren van macht

Na deze eerste kennismaking met de beschreven problematiek, is het goed om over te stappen naar de sfeer van de positieve anarchie. Het is namelijk opmerkelijke dat een aantal antropologen in hun beschrijvingen van samenlevingen en volken ‘anarchistische bewoordingen’ gebruiken, zonder dat zij op zoek waren naar ‘anarchisme’. Zo komt men regelmatig tegen wederkerigheid, solidariteit, machtsevenwicht. Meermaals wordt in die beschrijvingen gewezen op de structurele horizontaliteit van de sociale orde.

In anarchistische kringen levert het woord macht vaak problemen op. Macht en machtsrelaties zijn niet weg te denken zonder in een steriele sfeer te belanden. Het vermogen om iets te doen, om te willen, om je autonomie te bepalen – het heeft allemaal met macht van doen. Wat wordt afgewezen is dominantie (macht in de vorm van je wil aan een ander opleggen). Om duidelijk te maken dat het om de afwijzing van dominantie gaat, spreek ik waar nodig over ‘macht zonder dwanginstrumenten’. En opmerkelijk voor de onderzochte samenlevingen is dat het steeds daarom draait. Daarbij wordt van alles gedaan dat het niet getolereerde machtsgebruik zou kunnen doorbreken. Zo kom je maatregelen tegen die egoïstisch gedrag moeten blokkeren, als daar zijn:

• Inrichten van basis-democratische associaties,
• Betrekkingen tussen gelijken horizontaal laten verlopen.
• Duurzame sociale  en economische verbindingen construeren, waardoor betrekkingen van geschenkenuitruil ontstaan, waarbinnen vrienden zich tot wederzijdse hulp verplicht hebben.

Het gaat ook om wat je kan noemen ‘neutraliseren van macht’. Zo kom je bij verschillende volken wel een ‘leider’ tegen maar zonder machtsmiddelen; bovendien kan hij geen bevelen geven (en als hij denkt het wel te kunnen doen, dan wordt hij genegeerd, of weggejaagd). Wat moet hij dan wel goed kunnen: praten (het sociale systeem is vooral consensus gericht). In een heel ander gebied dan waar Amborn zijn studie verrichtte, het Amazonegebied, werkte de Franse antropoloog Pierre Clastres.

Hij concentreerde zich op kleine collectiviteiten, terwijl Amborn zich in Afrika bezighield met grote polycefale volken. Hoewel er dus verschillen zijn, constateerde ook Clastres dat de ‘chef’ (het stamhoofd) niet moet denken dat hij bevelen kan geven en dat een voornaam bestanddeel bij groepen in dat gebied de wederkerigheid in goederenruil is. Van dit gelijkwaardige ruilsysteem onder de groepsleden is het stamhoofd uitgesloten – als element van machtsbeperking.

Het organisatorisch functioneren van de ‘orde’ in al deze groepen en volken en de continuïteit van deze ‘orde’ verloopt zonder centraal gezag en onder afwezigheid van de staat. Die afwezigheid is niet als ‘gebrek’ te typeren, zo luidt de conclusie.

IV  Complexiteit

Die laatste conclusie neemt niet weg dat het nuttig is om iets over complexiteit van de sociale orde te zeggen. Het wordt namelijk regelmatig gebruikt om het idee van een libertaire maatschappij bij voorbaat te ondergraven.

In de bundel Thinking as anarchists (Edinburgh, 2022) (zie voor een bespreking van dit boek, Online) is een artikel opgenomen van de Italiaanse anarchiste en feministe Rossella Di Leo. Daarin bestrijdt zij een aantal commentaren op anarchisme. Een ervan is dat de huidige westerse maatschappij te complex is voor het laten werken van een aantal anarchistische opvattingen. Men zegt dan bijvoorbeeld, schrijft Rossella: ‘Jullie ideeën leveren inadequate voorstellen’. Rossella gaat daar als volgt op in.

De bedoelde ‘complexiteit’ ontstaat door een overloop aan kwantiteiten. Er moet steeds meer worden geproduceerd vanwege het vooruitgangsdenken, het werk van harteloos kapitalisme. Als je dit organisatorisch doordenkt, schrijft Rossella Di Leo, waarom noem je die complexiteit dan niet institutionele elefantiasis? [Een medische term voor een ziekte waarbij van ernstige vergroeiing sprake is; de term wordt ook als metafoor gebruikt; thh.]. Wat wil nu?

Zieke staat

Al weer veertig jaar geleden schreef de erudiete Nederlandse hoogleraar constitutioneel recht, C.A.J.M. Kortmann over de Nederlandse staat een brochure getiteld Elefantiasis, Beschouwingen over een zieke staat (1981). Kortmann hield het niet bij een droog juridisch betoog, maar pleegde vooral een sociologische, zo nu en dan sociaalpsychologische analyse. Alweer is opmerkelijk om te zien hoe twee auteurs uit heel verschillende culturele kringen, onafhankelijk van elkaar, tot een parallelle analytische uitkomst voor hun visie kunnen komen. Je kan ermee aangeven dat niet de libertaire voorstellen inadequaat zijn, maar integendeel de institutionele complexiteit zou via die voorstellen moeten worden aangepakt, zou ik zeggen (en of Kortmann het daarmee eens zou is natuurlijk een vraag die ik niet kan beantwoorden).

Wat complexiteit aangaat kunnen we overigens van Luhmann leren dat er in sociale situaties al snel daarvan sprake is. De ‘wereld’, de ‘sociale omgeving’ is complex als er meer mogelijkheden voorhanden zijn dan geactualiseerd kunnen worden. Er ontwikkelt zich in die situatie een dwang tot keuze. Daarbij kan (of zal) optreden wat contingentie(onzekerheid, mogelijkheid) wordt genoemd. Dat wil zeggen, de aangetoonde mogelijkheden voor (be-)leven kunnen ook anders uitvallen dan verwacht werd. Er doet zich praktisch teleurstellingsgevaar op. Hiermee omgaan vindt plaat door vorming van verwachtingsstructuren. In feite ben je dan bezig met reflexie vanaf de basis van sociale organisatie. Voor anarchisten betekent dit nadenken over uitwerkingen van positieve anarchie en libertaire antropologen kunnen wijzen op levende polycefale gemeenschappen.

V  Contesterend paradigma

Wie het verwijt opvoert van de ‘inadequate voorstellen’, zegt: ‘Wij willen die voorstellen niet’. Dat is niet zo vreemd. Het verwijt komt immers uit een hoek die (sociaaleconomische) belangentegenstellingen in stand wil houden. Daarvoor zijn machtsmiddelen voor dominantie nodig ten behoeve van uitbuiting. De staat wordt nu opgevoerd. De geschiedenis daarvan leert dat die als roofstaat is begonnen en als moderne roofstaat voortleeft. Aan de kwestie Staat besteed ik aandacht in het een na laatste hoofdstuk van mijn boek, hier laat ik die kwestie verder rusten.

Omdat er vaak nog een ander verwijt wordt gemaakt, namelijk dat anarchisten het recht afwijzen, wil ik op die kwestie ter afsluiting nog wijzen. Het is namelijk een onzin-verwijt.

De vraag is waar het recht vandaan komt als er geen centrale macht in een bepaald territoir te bekennen is en evenmin een organisme waaraan het monopolie van geweld is toebedeeld. Hoewel in heel verschillende bewoordingen vindt men bij de constateringen over het bestaan van recht, los van zo’n centrale macht, gelijke aannames of men nu kijkt naar polycefale maatschappijen of naar de opstap die Luhmann beschrijft voor zijn manier van kijken naar de basis van recht. Zoals we al zagen wordt daarvoor gelet op de feitelijke organisatie van het gedrag van mensen in maatschappelijke verbanden en in het sociale leven.

De manier waarop de ‘orde’ in stand wordt gehouden is door volwassen mensen op grond van bekwaamheden, die daarover in communicatie staan en verloopt over meerdere hoofden. Hier zijn reflexieve verwachtingen aan het werk. Het recht ontstaat niet geïsoleerd maar is nauw verbonden met wat er in de polycefale gemeenschappen op grond van menselijk handelen gebeurt.

Hoewel vrede en harmonie centrale sociale wensen zijn, wil dat niet zeggen dat polycefale gemeenschappen conflictvrij zijn; er komen misdrijven voor die ook wij kennen, maar de reacties erop kunnen verschillen. Zo wordt machtsmisbruik als een zeer ernstig misdrijf gekwalificeerd en iemand die zich daaraan bezondigt kan verwachten dat hem zijn bezittingen worden afgenomen (die dan verdeeld worden) of dat deze persoon zelfs wordt uitgezet. Deze felle reactie moet begrepen worden in het kader van neutralisering van macht, en staat in het teken van recht als ‘garantie van anarchie’.

Ten aanzien van andere delicten worden bepaalde procedures gehanteerd om weer ‘vrede’ te bereiken, waarvoor de logica van het zoeken naar consensus, model staat. Dit betekent dat afgezien wordt van wraak (vergelding). Er wordt gezocht naar verzoening. Dat staat in het teken van wat in het Nederlands ‘herstelrecht’ wordt genoemd. Ik schreef daar onlangs over in een kort artikel voor het anarchistische en feministische tijdschrift Casse-Rôles (nr. 19, 2022; zie voor de Nederlandse vertaling van het artikel Online).

Opvalt de erkenning door polycefale maatschappijen van het verschijnsel van het stabiliserende debat voor de gemeenschap (p.67). De gemeenschap-stabiliserende betekenis van discussie speelt volgens Amborn in deze gemeenschappen een traditionele rol. Een westerse herkenning loopt onder meer via Jürgen Habermas, waarbij ik opmerk dat Niklas Luhmann met Habermas daarover in discussie is geweest.****

Het stabiliserende debat levert een voorlopige stabiliteit op. Er is geen overall eindstadium. Die ligt alleen op het kerkhof. En we spreken over levende mensen, telkens opzoek zijn naar consensus. Het geldt voor een ieder in deze gemeenschappen, die op wil komen voor het algemeen welzijn, waarvoor deelname vrij is in het communicatief handelenin het midden van een participatieve democratie. Langs deze weg is een rechtsgemeenschap gecreëerd als garantie van een gemeenschap zonder macht (in de vorm van dominantie, zonder geïnstitutionaliseerde macht en dwangmiddelen).

Kunnen we hier iets van leren? Uiteraard hangt dat af van de leerbereidheid. We leven in een maatschappelijke situatie die een verticale lezing noodzaakt om hem te begrijpen en waarbij recht een heteronome factor vormt (dus van buitenaf komt en wordt opgelegd). Daartegenover staat een horizontale lezing waarbij recht een autonome factor vormt.

De eerste lezing wordt als onoverkomelijk aan ons opgedrongen: ‘Er is geen alternatief’ (de neoliberale Margaret Thatcher ooit). Dit is bedrog, want het gaat om een keuze. De tweede lezing is een contesterend paradigma. Ook dat is een keuze. Het vormt waar ik aan het begin al over sprak: een ‘Kontrastmodell’.

Thom Holterman [Lausanne/Limoges, juni 2022]   

 Noten:

* M. Kriele, Recht als praktische Vernunft, Göttingen, 1979, p. 44, 53.

** A. Bertolo, Anarchistes et fiers de l’être, Six essais et une autobiographie, (Lyon, 2018), p. 85.

*** Zie de brief van Bakoenin aan Albert Richard, van 4 december 1868, opgenomen in M. Bakunin, Gesammelte Werke, drie delen, samengesteld door M. Nettlau, Berlin 1975, Deel 3,  p. 93-94.

**** Jürgen Habermas, Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforderung?, Frankfurt am Main, 1971.